• Пн. Сен 26th, 2022

Популярные метки

Развитие мусульманской философии в эпоху «золотого века»

Автор:ruh_admin

Ноя 23, 2021

Из пяти исламских философов, на которых ссылается Имама Хомейни в своём послании М. С. Горбачеву, трое являются учеными представителями «Золотого века ислама». Имам Хомейни писал: «Вы можете… обратиться не только к западным источникам, но и к трудам Фараби  и Абу Али ибн Сины  (да успокоит Бог их души!) в качестве последователей Аристотеля, чтобы уяснить, что закон причинно-следственной связи, составляющий основу познания постижим разумом, а не ощущением, а также пониманием общего смысла и общих закономерностей, на которые опирается любое рассуждение. Они могут обратиться также к книгам Сохре-варди  (да благословит его Бог!), последователя мудрого учения Платона, чтобы прояснить, что «материя и любой другой материальный объект нуждаются в истинном Свете, не досягаемом для ощущения, а эмпирическое знание человека о самом себе не нуждается в материальных проявлениях. Вы можете попросить их обратиться к возвышенному учению Муллы Садра, дабы понять, что «истинное знание есть сущность, не зависимая от материи, и любое размышление нематериально и не подчиняется правилам материи». … о Мухеддине бен Араби , ибо если Вы пожелаете изучить труды этого великого человека, направьте к нам в Кум несколько компетентных и сведущих в этой области лиц, чтобы они смогли за несколько лет познать всю тонкость и глубину этих наук, ибо истинное познание без такой поездки не представляется возможным».

«Золотой век» ислама, под которым понимается расцвет его интеллектуально-духовной жизни, относится к историческому периоду примерно с середины VIII по середину XIII века. Развитие данной культуры ненадолго подхватывает государство Саманидов, а также ряд тюркских империй Газни, Караханидов, Тимуридов, Сельджуков, Хулагуидов. Известно, что в этот период очень сильно развились математика, медицина, философия, физика, химия и другие науки в огромной пространстве, простиравшимся от южной Испании до Китая. Такая интеллектуально-духовная культура, вобрала в себя достижения учёных из самых разных национальностей и вероисповеданий. Она развивала знания западных народов, которые впоследствии подготовили почву для эпохи Западно-Европейского Ренессанса. Как в самом исламском мире, так и в Западной Европе, до этого периода, такое развитие науки, философии и интерес к наукам, были большой редкостью.

Еще большей редкостью была книга, переведенная с греческого, санскрита или китайского языка на арабский или персидский. Именно в этот период появляется традиция комментирования, создание грамматических школ, а также появление целой плеяды талантливых лингвистов, поэтов и писателей, что стало причиной интенсивного изучения и развития арабского, персидского языка.

Хотя изучение и перевод трудов античных ученых и других источников из других культур оказали воздействие на зарождение теоретической рефлексии и, в частности, философской мысли, но исламская философия «золотого века» никак не сводится к сумме внешних влияний или заимствований. Исламская философия «золотого века»  представляет собой самобытный интеллектуально-духовный феномен. Она характеризируются своеобразным способом задания проблемного поля и рациональными критериями оценки допустимости постановки задач в его пределах и правильности их разрешения. Составными элементами общей проблематики для всех течений классической арабо-мусульманской философии являются 1) метафизика, 2) теории познания (гносеология, эпистомология), 3) учения о человеке (антропология).

Эта проблематика носит не только общий, но также системообразующий характер для философских учений пяти основных течений и школ, представленных в этот период калама, арабоязычного перипатетизма (фалсафа), исмаилизма, ишракизма (философия озарения) и суфизма. За исключением арабоязычного перипатетизма, ни один из этих терминов не обозначает только философское течение. На первом, мутазилитском этапе развития калама (8–10 вв.) ставились и такие вопросы, которые, хотя и были имплицированы философской проблематикой, далеко выходили за ее пределы, а на втором, ашаритском этапе произошла догматизация учения, когда были введены существенные ограничения на свободу рассуждения, лишившие теоретизирование философского характера. Кроме того, мутазилиты активно занимались вопросами фикха (религиозно-правовая мысль) и филологии в их связи с философской проблематикой. Исмаилизм представляет собой активное религиозно-политическое учение, сохранившееся в наши дни; ишракизм впитал многие элементы традиционной иранской культуры, прежде всего зороастризма; суфизм, или исламский мистицизм, является мощным феноменом духовной жизни, влияющим и на современную мысль. Вместе с тем каждое из названных течений выработало тот тип рефлексии, который должен быть отнесен к философскому. Он может быть определен как попытка осмысления в конечных формах того, что выходит за пределы конечного, при проверке каждого шага такого осмысления на соответствие принципу разумной обоснованности. Это рефлексия над основаниями универсума, выясняющая возможность и условия его охвата в мысли.

Источники классической арабо-мусульманской философии распадаются на две группы. Это, с одной стороны, основополагающие мировоззренческие тезисы, которые получили закрепление в Коране. Речь не идет о том, что философия каким бы то ни было образом сводится на каком-то этапе к экзегетической деятельности или теологии. Экзегеза получила свое более чем достаточное развитие в традиции «толкований» (тафсир, таʼвил), тогда как потребность доктринального оформления ислама удовлетворялась «вероучением» (ʼак̣ида); и то и другое относится к числу высокоразвитых дисциплин традиционной мысли. Значение коранического текста для философии заключается в парадигматическом закреплении тезиса о едином первоначале множественного мира, стоящем к этой бесконечной множественности в генетическом отношении и тем не менее совершенно от нее отличном, и о человеке как носителе разума и этического начала, поставленном выше всех существ и наделенном властью распоряжаться мирозданием к свой пользе.

Философия оказывала влияние на другие отрасли теоретического знания и в то же время разделяла с ними некоторые характерные подходы и мыслительные схемы. Наиболее близкими к ней в этом плане были фикх и филология. В сфере этих наук был выработан механизм описания соотношения между началом и следствием как между «основой» и «ветвью» (см. ̓Асл), позволивший осмыслить связь между первично-утвержденным и зависимым, между общим и частным, между предшествующим и последующим, изначальным и производным как единое отношение. Отношение «явное-скрытое» (см. Явное) обосновывало понимание структуризации внешнего мира и знания о нем. Другим важнейшим элементом общего теоретического инструментария стала теория указания на смысл (маʻнан), в которой были разработаны принципы понимания слова и вещи, принятые в т. ч. и в философии. Ряд направлений разрабатывался классическими науками арабо-исламского мира параллельно философии (прежде всего это касается арабоязычных перипатетиков) с опорой на собственные реалии культуры, а не на школьную традицию. Так, наряду с комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской «Поэтики» развивалась собственная поэтика, строившаяся на понимании метафоры не как родового расширения понятия, а как разработки структуры «истинного»  соотношения    между «выговоренностью» и «смыслом». Помимо умозрительной теории «добродетельного города», созданной ал-Фараби в немалой степени под влиянием платоновских идей, была разработана теория исламского государства и управления.

Принципы организации проблемного поля арабо-мусульманской философии были закреплены уже в каламе. Здесь был высказан тезис об универсальном и первичном делении на первоначало (Бог) и все прочее (г̣айр ал-лах, сива ал-лах – иное чем Бог). Ее эволюция может быть прослежена как разработка понятия первоначала и возможности его связи с «иным», что потребовало в конечном счете переосмысления категорий «иное» и «инаковость». Постановка этой проблемы предполагала и постоянное внимание к вопросу о возможности соотнесения единства начала и множественности порождаемого им мира. Определение их связи опиралось на понимание того, что такое «вещь» и как она может быть представлена как таковая и в нашем познании. На этом пути был определен фундаментальный метафизический подход к пониманию вещи как утвержденной до и независимо от своего существования и несуществования, а в дальнейшем развернулась дискуссия по поводу соотношения этих понятий. Понимание вещей как развернутых в своем несуществовании, предшествующем их существованию, либо как утвержденных, либо как возможных коррелировало с фундаментальным гештальтом ряда, характерным для классической арабо-мусульманской философии и регулировавшим понимание причинности. В значительной мере влиянием этого гештальта объясняется и понимание соотношения вечного и временного как равноразвернутых рядов, характерное по меньшей мере для калама и суфизма.

В каламе вырабатывается понимание первоначала как совершенно простого и единого. Одной из главных здесь оказывается проблема самотождественности начала, рассматриваемого в его различных отношениях к «иному» – вещам мира. Эта проблема формулируется как проблема божественных атрибутов, а ее решение предполагает указание на «самость» начала и его «иное» как «смысл» любого из отношений. Так, смыслом отношения начала к миру как «водящего» является «самость» начала и сами «водимые» вещи мира. Уже здесь инаковость вещей мира диалектически переходит в неинаковость аспектов отношения начала к миру между собой и обосновывает последнюю. Другим условием этого решения является фактическая бессодержательность так выработанного понятия «самость». Выдвинутое в каламе решение вопроса об атрибутах как соотносительных и негативных было воспринято в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме. Понимание вещей как утвержденных до своего существования, предложенное мутазилитами, может рассматриваться как имплицирующее отрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцу здесь не утверждается прямо и не понимается в смысле постоянного наличия материального субстрата вещей. В арабоязычном перипатетизме решающим в трактовке первоначала становится понимание его как источника «необходимости», которую оно сообщает самому себе и далее – «возможным» вещам мира, которые, получая существование, образуют причинно-следственный ряд. Здесь инаковость первоначала и прочих вещей зиждется на различии «самостной необходимости» и «самостной возможности». Это учение, вытекающее из различения самости и существования, было разработано ал-Фараби и Ибн Синой и подвергнуто критике Ибн Рушдом.

Столь разные варианты постановки и решения вопроса об инаковости начала и мира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещей как внеположенный началу и ни в каком смысле не тождественный ему. Особенность суфийской философии определяется кардинальной перестройкой этой стратегии, в связи с чем переосмысливается и понятие «инаковость». Начало и мир полагаются двумя сторонами «миропорядка» (ал-ʼамр), вечностной и временной, составляющими условие существования друг друга. Инаковость начала в отношении мира оказывается здесь возможной только как неинаковость каждой вещи в отношении самого начала и в отношении любой другой вещи мира. Каждая вещь выступает в этих двух ипостасях, как самотождественная и как тождественная любой другой, что предполагает и кардинальный пересмотр теории причинности: линейное причинение, признаваемое всеми течениями арабо-мусульманской философии, преобразуется в двунаправленное взаимное отношение между вечностной и временной сторонами существования одной и той же вещи, что порождает парадоксы неразличимости причины и следствия, самопричинения и т. п. Так эволюция решения проблемы континуализации отношения начала к миру, проделанная классической арабо-мусульманской философией, привела к пониманию их двуединства.

К числу важнейших дискуссий в классической арабо-мусульманской философии следует отнести вопрос о понятии «утвержденность» и возможности его отождествления с понятием «существование», что предполагало и обсуждение связи каждого из них с «несуществованием»; в ходе этой дискуссии были уточнены термины, описывающие сущность вещи. Другую линию дискуссии составил вопрос о том, является ли пространство функцией вещей или их условием, а время – функцией следования и совпадения событий или условием возможности их фиксации; первая точка зрения была высказана сторонниками атомистических, вторая – континуалистских концепций пространства и времени. Вместе с тем проблема универсалий стояла не столь остро и не вызвала фундаментальных расхождений в силу того, что решалась на основе модели «вещь-смысл». По частным философским проблемам дискуссия шла едва ли не между всеми течениями арабо-мусульманской философии. Большую известность получила дискуссия между поздним каламом и арабоязычным перипатетизмом, которую вели ал-Г̣азали («Тахафут ал-фаласифа», «Шаткость философов») и Ибн Рушд («Тахафут ат-тахафут», «Шаткость «Шаткости»»), аш-Шахрастани («Мус̣араʻат ал-фаласифа», «Одоление философов») и Нас̣ир ад-Дин ат̣-Тӯси («Мус̣ариʻ ал-мус̣ариʻ», «Одолевающий «Одолевшего»») о вечности мира, телесном воскресении, наличии у Бога знания о единичном и другим вопросам.

Теория познания, развитая в классической арабо-мусульманской философии, находит соприкосновение с метафизикой в понятии «истина» (х̣ак̣ик̣а), которое стоит в равном отношении к этим двум дисциплинам, выражая необходимость вещи или знания. Как метафизически понятая необходимость вещи может быть изначальной, а может быть полученной извне, так и знание может быть необходимым благодаря себе самому, а может нуждаться в чем-то внешнем, что обеспечивает его необходимость. С этой интенцией в трактовке знания связано и характерное представление о его правильности как устойчивости, степень которой служит основанием для универсально признававшейся классификации знания как уверенности, мнения и сомнения. Непосредственно-необходимое знание распадается, во-первых, на врожденное, под ним, начиная с арабоязычных перипатетиков, понимались знания, которыми душа не может не обладать, управляя телом, а также аксиоматические положения (типа «целое больше части»), признаваемые любым здравым разумом; и во-вторых, на полученное в результате акта познания. Такой акт познания Ибн Сина именует «интуицией» (х̣адс), ас-Сухраварди «погруженностью в божественное» (таʼаллух). Его предметом служит «я» человека, т.е. непосредственно явленная сама себе «самость». Столь же простым и непосредственным оказывается и познание самости первоначала, но если «заметить» собственное «я» может любой человек, но «заметить» божественную самость оказывается труднее. Если в интуитивном познании «явленность» непосредственна, что и обеспечивает большую достоверность такого знания, то дискурсивное знание представляет собой опосредованное «выявление» необходимости знания. В этой опосредованности и заключается основание возможности ошибок. Вместе с тем два типа знания не противоречат друг другу, хотя первое может выявлять то, что оказывается недоступным второму. Признанным органоном дискурсивного познания служила аристотелевская силлогистика, развитая и исправленная в некоторых деталях Ибн Синой, Ибн Рушдом.

Коль скоро знание представляет собой явленность «смыслов», достигаемую либо дискурсивно (благодаря «выго-воренности»), либо непосредственно, оно объективно постольку, поскольку те же «смыслы» воплощены в познаваемых вещах. За вычетом номиналистической критики, которой подверглись в ишракизме понятия типа «существование», «субстанциальность», «цветность» и т. п., объективность знания не подвергалась сомнению. За исключением раннеисламской мысли, в арабо-мусульманской философии признавалась способность человека к самостоятельному получению знания, и в разных направлениях были выработаны различающиеся стратегии познания. Особой оказалась позиция суфизма, в котором достоверность знания связывается не с его устойчивостью, а, напротив, с «растерянностью» субъекта познания, поскольку подлинность знания заключается в том, чтобы соответствовать своему предмету, который и ясно определен как воплощенный во временнум существовании, и неотличен от любого другого предмета знания в силу той нефиксированности различий в смысловом континууме, которая характеризует вечностное существование этого же предмета. Способность к познанию составляет одну из сторон способности человека к действию. Именно эта способность в ее двух аспектах, практическом и созерцательном, рассматривается в классической арабо-мусульманской философии в качестве отличительной черты человека, выделяющей его из числа прочих вещей и сближающей с первоначалом, хотя разные ее направления расходятся в трактовке деталей и расстановке акцентов.

В арабоязычном перипатетизме происходит переориентация на созерцательный аспект в понимании человеческого совершенства. Представление о знании и действии как двух неразрывно связанных сторонах, обеспечивающих правильность друг друга и только в гармонии обретающих каждая свое совершенство, составляет характерную черту исламской мысли в целом, неизменно проявляющуюся, напр., в вероучении в определении понятия «вера» (ʼиман). Хотя эти представления не вовсе бесследно исчезают у перипатетиков, – они заметны, скажем, у ал-Фараби в его классификации городов, противоположных добродетельному, – тем не менее безусловно уступают представлению о приоритете чистого и совершенного познания перед практическим действием, которое, напр., рассматривается Ибн Синой как несовершенное подобие первого.  Парадоксальность понятия ответственности вытекает здесь из невозможности однозначного разделения подлинного и мнимого действователя, так что понятия активности и безволия перестают быть исключающими друг друга противоположностями. В силу этого этическое совершенствование вряд ли может быть обосновано как целенаправленное действие, в связи с чем концепция «совершенного человека» становится в отличие от традиции «трактатов о нравах» и исмаилитских построений концепцией онтологического, а не этического, совершенства человека как вида.

Хотя сказанное обрисовывает принципы построения и разработки философемы, характерной для классического периода развития арабо-мусульманской философии, этим отнюдь не исчерпывается весь спектр ее проблематики. Важнейшие вопросы физики, такие, как соотношение движения и покоя, относительное и абсолютное движение, наличие универсальной природной причинности, живо обсуждались в раннем каламе. Прежде чем победа птолемеевской космологии прочно установила землю в центре мироздания, мутазилитов волновал вопрос о том, покоится ли она и если да, то почему именно, и для объяснения этого феномена они разработали физические и чисто логические объяснения. До того, как перипатетики неопровержимо доказали ограниченность пределов мироздания крайней, «объемлющей» сферой, мутакаллимы не сомневались в возможности выхода за границы мира и интересовались, в каком пространстве будет двигаться предмет в таком случае. Известная теория подобия макро- и микрокосма была дополнена третьим элементом, социумом, представленным как «добродетельный град» у ал-Фараби и «мир религии» у исмаилитов. «Братья чистоты» в своих трактатах распространяли научные знания своей эпохи и стремились указать путь к достижению индивидуального счастья, опираясь в числе прочего и на гностико-пифагорейское наследие. Исмаилитская историософия признала человеческую историю единым, хотя и разбитым на несколько повторяющихся циклов процессом, который имеет и космико-метафизическое значение, завершая построение оснований мироздания. Ибн Т̣уфайл в знаменитой робинзонаде, поселив Х̣аййа на необитаемый остров, в русле традиции, заложенной Ибн Синой («Хайй Ибн Йак̣з̣ан») и продолженной ас-Сухраварди («ал-Г̣урба ал-г̣арбиййа», «В западне Запада»), исследует познавательные способности человеческой души. Ибн Рушд в «Рассуждении, выносящем решение…» пытается доказать, что занятия философией относятся к числу не просто разрешенного Законом, но «обязательного» (ваджиб), поскольку дают истинное знание, а последнее входит в число условий веры, и утверждает, что расхождения между философией и Законом должны решаться в пользу первой. Ибн Х̠алдӯн делает решительный шаг от историографии к научной истории, ставя вопрос о критерии истинности и отбора исторических сообщений и этнопсихологических и материальных основаниях исторического процесса. Влияние на средневековую западную философию оказали арабоязычные перипатетики (более всего Ибн Рушд и Ибн Сина). Некоторые исследователи прослеживают влияние «Избавляющего от заблуждения» ал-Г̣азали на формирование принципа сомнения у Декарта, влияние идей Ибн ‘Араби на Р.Луллия и Данте.

В течение XII—XIII вв. большинство произведений классического обучения и мусульманских дополнений переведены с арабского языка на иврит и латынь. Эти переводы сыграли важную роль в обеспечении ранней стадии европейского интеллектуального пробуждения. В XII в. сотни переводов мусульманских произведений помогли Европе перенять инициативу.

Литература

  1. Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961.
  2. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966.
  3. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция (начальный период). М., 1979.
  4. Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995.
  5. Арабская философия средневековья. Проблемы и решения. М., 1998.
  6. Сагадеев А.В. Восточный перипатетизм. – М.: Марджани, 2009. – 232 с.
  7. Мец А. Мусульманский ренессанс. – М.: Наука, 1966. – С. 247.

Каниметов Э.Ж.

доцент проректор КГУ им. И.Арабаева.

«МУРАС»

Вестник о культуре Ирана.

Выпуск № 20 / октябрь 2021 год.

 

 

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal
Опубликовать в Мой Мир
Опубликовать в Одноклассники
Опубликовать в Яндекс